儒家超越心灵是中原轴心冲破的要紧思念成绩，闭于其内在与特点，港台新儒家提出了影响深远的内正在超越说。但儒家的超越既非港台新儒家所说的内正在超越，也非基督教式的表正在超越，而是以孔子为代表的中道超越。中道超越的上下、表里、足下三重向度阔别指向天人之际、身心之际和人人之际，正在技能执行中调解为一，以“极高贵而道中庸”的心灵，杀青即凡而圣的素养方针，成为各大轴心文雅中独具特征的超越样子，对造就士大夫品德与决心阐扬了要害效用。

　　儒家的超越心灵，代表着儒家的终极闭切，是孔子看待夏商周三代文雅举办反思、总结的产品，也是中国轴心冲破的要紧思念成绩。闭于儒家超越心灵的特点，牟宗三等当代新儒家提出了内正在超越说，牟先生以为，康德相闭人的知性无法灵通自正在之物的结论不行创造，儒释道三家均招认人拥有“无尽智心”（见牟宗三，2010年，第198页），足以认知、掌管形上宇宙本体，此一本体与人的心性合一，也是德性本体、宇宙创生实体和技能主体，既是性体又是心体，内正在于万物之中又超越于万物之上，既内正在又超越。“内正在超越”说是一个人大思精的创设，但质疑声也不断不时。对内正在超越说的计议涉及对儒家轴心冲破的剖析，儒家的轴心冲破是怎么完成的？

　　雅斯贝尔斯的轴心期表面以为，正在公元前800年到前200年间，全国各大文雅心灵产生强大变更，人类步入轴心时期。正在这偶尔代，“玄学家初度展现了，人勇于凭借个体自己。中国的山人和云游哲人，印度的苦行者，希腊的玄学家和以色列的先知，只管其相互的决心、思念实质与内正在气质迥然分别，但都悉数属于玄学家之列。人证据我方有本事，从心灵大将我方和扫数宇宙举办比较。他正在自己内部挖掘了可能将他抬高到自己和全国之上的根基。”（雅斯贝尔斯，第10页）从雅氏上述注解来看，超越思念无疑是轴心冲破的要紧实质。但各轴心民族超越心灵与道途存正在明显差别，怎么剖析这种差别，乃是掌管各民族文明心灵的要害。

　　汉语中的超越一词，本义是通过跳跃和跨过而超过某一鸿沟。但宗教意思上的超越昭彰拥有更长远的内在，比方全真羽士王重阳诗曰：“色财丛里觅超越，酒肉林中觅举升。”（《示学道人》）牟钟鉴以为，这里的超越是指通过道家真性的透露以挣脱世俗富贵荣华的羁绊，以抵达心灵的长生，这是玄门的超越。（见牟钟鉴，第342页）《法苑珠林》七十八卷言“除去纳闷垢，超越存亡海”（道世，第556页），指通过荡象遣执的释教修行，挣脱循环，超越存亡，抵达涅槃地步。佛道两家都以为人可能通过自性的憬悟与自我修行降服自己的有限性，与道或佛性合一，借以了脱存亡。而基督教以为人惟有通过完整皈依天主才力完生长生，依据鲁道夫•奥托的说法，天主是一个与人类“完整相异”的绝对神圣者（见奥托，第33页），由于天主是正在年华和空间以表创设万有，不受年华和空间的局部，以是也不具备全盘受造物的限造。既然天主与人拥有质的分别，二者之间存正在不行超越的畛域，人就无法凭借自己的品德或智性来体会天主，开辟是道理的独一起原，人惟有彻底否认自我和认罪悛改才力得到救赎，这就否认了凭借人自己杀青超越的或许，走向了表正在超越之道。以是，表正在超越便是依赖信奉表正在的至上神或者某种形而上实体，降服人自己天赋的罪业和有限性，将自己提拔到绝对完备的长久地步。

　　儒家是否拥有超越性，及其超越性的特点为何，是港台新儒家稀奇眷注的题目。正在与基督教式表正在超越的较量中，牟宗三等提出了儒家内正在超越说。这一观念正在上世纪五十年代出书的《人命的常识》中就已提出，六十年代初出书的《中国玄学的特质》以为：

　　天道高高正在上，有超越的意思。天道贯注于人身之时，又内正在于人而为人的性，这时天道又是内正在的（Imannent）。以是，咱们可能用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Truanscendent）,另一方面又是内正在的（Imannent与Truanscendent是相反字）。天道既超越又内正在，此时可谓兼具宗教与德性的意味，宗教重超越义，而德性重内正在义。（牟宗三，1974年，第20页。）

　　超越性的天道下贯于人，成为人道而内正在于人自己，由此变成了儒家既超越又内正在的风致，兼具德性和宗教两种效用。正在宋明理学分系说中，牟宗三将陆王一系行为内正在超越的表率：陆王心学成见天道实体直接下贯于人心，心与性直接合一，心性既存有又行动，这一纵贯体例是儒学发扬之正宗；朱熹则将心本性三分，理气二分，其理只存有弗成动，是一横摄的分瓦解例，背离孔孟思念本意，因此是“别子为宗”。正在上世纪八十年代自此，他又提出“无尽智心”观念，行为“万物底存正在之超越的是以然”（牟宗三，1990年，第14页），这标记着内正在超越表面筑构的完结：

　　若越出形象存正在以表而相信一个“能创设万物”的存有，此当属于超越的存有论。但正在西方，此经常不曰存有论，但名曰神学，以其所相信的阿谁“能创设万物”的存有是一个无尽性的个人存有，此则名曰天主（智神的天主，非理神的天主）。吾人依中国的守旧，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的、德性的无尽智心而征战者，此名曰无执的存有论，亦曰德性的形上学。此中无尽智心不被对象化个人化而为品德神，但只是一超越的，普及的德性实体（胲括天下万物而言者）而可由人或全盘理性存有而表示者。此无尽智心之为超越的与品德神之为超越的分别，以后者是只超越而不内正在，但前者之为超越是既超越又内正在。理会地言之，它有绝对普及性，越正在每一人每一物之上，而又非感性履历所能及，故为超越的；但它又为全盘人物之体，故又为内正在的。（牟宗三，1985年，第340页）

　　这种“无尽智心”代表一种无执的存有论，它是天命实体内化于人心的结果，也许降服基督教品德天主无法内正在化的限造，通过超越的内正在化完一天人合一。正在牟宗三看来，内正在超越便是天命实体直接下贯到人心而内化为人道，心性合一，人的主观心灵与行为万物创设本源的天道合一，完成对自己有限性的超越。

　　正在牟宗三所筑构的德性玄学中，形而上的心性本体拥有三重意思，他称之为“截断多流”、“涵盖乾坤”和“随波逐浪”。（见牟宗三，1999年，第117-118页）“截断多流”是指儒家境德准绳拥有先验的普及性与势必性。受康德执行理性表面的影响，他把孟子的原意解读为没有任何原料的纯格式，以确保其先验性和普及性，以为“心性只是一个义之该当、理之当然，故无任何履历实质也”。（同上，第113页）简直言之，心性本体是理而非气，是“用理为性”而非“用气为性”。（同上，第105页）“涵盖乾坤”指心体不光有德性意思，也是天下之性，是宇宙万物之本体，拥有创生万物的宇宙论意思。“随波逐浪”是说儒家的心体性体不单是纯粹理性格式，还由践仁尽性的执行技能落实为人伦日用，使超验的应然落实为生存的实然，最终将本体与形象买通。这简直是对孟子心学的一种创设性说明，但它是否与孟子心性论的向来涵义相相仿，是值得商榷的。孟子的原意昭彰并非“截断多流”意思上的纯格式，孟子以四端说四德，朱熹早已指出“四端皆情”（见黎靖德，第1233页），孟子的心性昭彰是情理合一、理气合一、原料与格式合一的，这也是儒家境德玄学区别于康德理性主义德性观的特征所正在。其次，“涵盖乾坤”昭彰是将孟子学与《周易》宇宙观相联络的产品，而孟子以心为德性本体，并未以心为宇宙创设本体。别的，“随波逐浪”给予了心体完整自正在自帮、自我展现的技能义，从而将技能彻底主观化，彷佛蔑视了原始儒家仁礼双彰的意思。

　　即使说内正在超越说要紧以孟子和陆王心学为义理原型，那么，孔子的思念是否属于内正在超越，就成了一个无法回避的题目。对此，牟宗三以为儒家性与天道的契合有两种格式，一种是“超越的遥契”，以孔子为代表：

　　孔子正在他与天遥契的心灵地步中，不单没有把天拉下来，并且把天推远一点。正在其我方人掷中可与天遥契，然而天如故保留着它的超越性，高高正在上而为人所敬畏。以是，孔子所说的天较量含有宗教上‘品德神’的意味。而因宗教认识属于超越认识，咱们可能称这种遥契为“超越的”（Transcendent）遥契。不然，“知我者其天”等话是无法体会的。咱们可能说，正在孔子践仁经过中，其所遥契的天实可有两重意思。从理上说，它是形上实体。从情上说，它是品德神。而孔子的超越遥契，则彷佛侧重后者。这是圣者所必有的情感。（牟宗三，2007年，第33-34页）

　　“超越的”与“内正在的”是相反字，顾名思义，可知内正在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来行为我方的性，一方又把它转化为形上的实体。（同上，第34页）

　　可见，“遥契”是“天道高高正在上，人只可遥遥地与它相契接”之意。（同上，第33页）正在断定孔子为超越遥契时，夸大的是天与人的隔断，以及孔子看待天的敬畏，以为“敬畏是宗教认识”（同上），超越遥契的天最初是宗教性的品德神而非形上实体，以是牟宗三要紧将孔子的超越看作是宗教性超越。内正在遥契则是将天命和天道转化为形上实体，将其“收进来行为我方的性”，天命和天道于是内化为人道，命与性合一。牟宗三正在这里显着将孔子的超越样子划归前者而非后者。

　　孔子虽未说天即是一“形而上的实体”（Metapahsicalreality）,然“天何言哉？四季行焉，百物生焉。天何言哉！”，实未尝不蕴藏此意味。……此种以“形而上的实体”视天虽就孔子促进一步，然亦未始非孔子意志所涵与所许。（牟宗三，1999年，第19页）

　　正在孔子，践仁知天，……仁与天虽表面有隔断，而实终末无隔断，故终可而一之也。（同上，第20页）

　　孔子前后人命机灵之相照应既云云，则宋、明儒更加如明道者即如孔门之照应而亦存正在地以实正在人命云云照应之，直视孔子之天为形而上的实体而与其后之中庸》、《易传》通而一也。其云云看亦能够害天之超越义，以及看待天之恭敬与尊奉。（同上，第19页）

　　《中国玄学的特质》夸大孔子天与人之间的隔断，以为孔子的天更近于品德神，《心体与性体》转而夸大孔子的天也可能体会为形上之实体，天人之间实质上并没有隔断，进而相信宋明儒将孔子的天说明为形上实体并不影响天的超越性，所谓“实未尝不蕴藏此意味”，“然亦未始非孔子意志所涵与所许”。这注脚牟宗三对孔子天命观存正在两个说明面向，其一夸大孔子之天的品德神和宗教性特点，其二则非常孔子之天行为形上实体的特征，从而将其玄学化。这两个说明面向昭彰组成了某种内正在张力，他自己则犹豫于两个面向之间。

　　到底上，行为一个厉峻的玄学史家，假使正在其思念成熟期，牟宗三也没有完整放弃第一个面向，他正在《心体与性体》中说：“‘生之谓性’是一老守旧，孔子已接触此题目，然或许偶尔未能消化，犹处于‘生之谓性’的老守旧中，故性是性，仁是仁，齐头并列，偶尔未能打并为一。”（同上，第21-22页）他以为心与性的合一正在孟子那里才得以完结。（同上，第26页）

　　招认孔子并未将心与性合一，则孔子思念便难以归入内正在超越说，由于心与性合一是内正在超越说的根源，但其后期解读不再夸大孔子的天是个宗教性的品德神，昭彰方向了内正在超越说。《心体与性体》以至不见“超越遥契”的说法。牟宗三闭于孔子超越思念两个面向间的评释张力，可能正响应了孔子自己超越思念的纷乱性。即使说，孔子的超越不行纯粹地等同于内正在超越。那么，结局该当怎么对其举办定位？

　　孔子敬仰周公，敬仰周礼，成见人生有三畏，而以“畏天命”（《论语·季氏》）为第一，天命决心组成了孔子超越心灵的根源。那么，孔子心目中的天结局怎么？

　　狩野直喜以为，孔子所说天、天命、天道皆是宗教意思，而不应附以玄学意思，这一见解受到徐复观品评。（见徐复观，第77页）徐复观以为，年龄岁月“宗教曾经被德性的人文心灵化掉了”（徐复观，第49页），孔子的“知天命，乃是看待我方的性，我方的心的道品德，获得了彻底地自发自证”（同上，第79页），孔子“把性与天命连正在沿道，性天然是善的。是以《论语》上的两脾气字，实质惟有一种意思”，孔子完结了“性与天道的调解”。（同上，第79-80页）这昭彰与牟宗三孔子之仁与性“偶尔未能打并为一”的见识有所分别。实质上，狩野直喜和徐复观对孔子天命观的解读都存正在简单化目标，其思念条件是将宗教与玄学完整对立起来，这可能是受西方宗教界说的影响所致。因为中国轴心冲破的一连性，儒学再现出即德性即宗教的特点，孔子正在轴心期所发扬的人文主义，并不与古代宗教截然对立，而是古代宗教发扬到必然阶段的产品。怎么掌管宗教与人文之间的内正在相闭，是体会儒家轴心冲破之后的超越心灵的要害。

　　注意研读《论语》中孔子闭于天命的陈说，会挖掘孔子的天拥有多方面的效用，最初，天是政权转化和文雅兴衰的决策气力。孔子正在匡地被围时说：“文王既没，文不正在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语•子罕》）；《论语•尧曰》引述尧的话说：“咨！尔舜！天之历数正在尔躬,允执此中。四海穷困,天禄永终”。其次，天是个体品德与运气的决策者。孔子说：“生成德于予，桓魋其如予何？”（《论语•述而》）。颜渊死亡后，孔子连连叹曰“天丧予!天丧予!”（《论语•优秀》），子夏则说:“商闻之矣,死生有命,荣华正在天”（《论语•颜渊》）。再次，天是天然万物背后的决策气力。孔子说：“天何言哉?四季行焉,百物生焉,天何言哉!”（《论语•阳货》），表来日是天然事物与天然治安背后的决策气力，这里的天通常解读为天然之天，但天不言语就可能令万物各得其所，有序运转，正在这个意思上天也可能体会为主宰者。终末，孔子以为天不行欺。孔子病重，子道陈设了“臣”准备丧礼等后事，这违背了当时礼造，孔子痊可后得知此事，厉苛品评子道“吾谁欺？欺天乎？”(《论语•子罕》)。孔子还说过“获罪于天，无所祷也”（《论语•八佾》），此时的孔子大有“天监不才”（《诗经•大明》）的感触。

　　可见，孔子的天已经是宇宙万物之主宰，并且是个道品德主宰。看待如此一个主宰者，孔子深感奥密，故末年慨叹“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语•子罕》）孔子对天的敬畏长远地影响了其品德景象，他答仲弓问仁曰“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语•颜渊》）；《论语•乡党》载孔子“见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽必以貌。凶服者式之，式负版者。有盛馔必变色然，迅雷风烈必变”，朱熹《论语集注》解“迅雷风烈必变”是“是以敬天之怒”，注脚孔子正在闲居生存中常常流映现“对越正在天”（《诗经•清庙》）般的尊厉峻穆。固然云云，伦理性至高主宰并不像殷商宗教里的帝那般令人恐惧，天同时也是孔子的知友，他说我方“五十而知天命”（《论语•为政》），说“不怨天,不尤人,放学而上达,知我者其天乎?”（《论语•宪问》）朱熹评释说：“深味其语意，则见此中自有人不足知而天独知之之妙。”（《论语集注》）正在决心的最高处，孔子从天命找到了我方的心灵宽慰。

　　综上可知，孔子的天很是逼近周公的天，只管品德化水准有所下降，但相当水准上如故是一个具成心志的品德神，孔子对天充满感彩。侯表庐指出：“孔子言‘天’之处，多半用赞叹语或诘问语，这显明地是正在终末查究成心志的基本动力。”（侯表庐，第154页）傅斯年也以为：“孔子所信之天命仍偏于宗教因素为多”。（傅斯年，第54页）孔子“天丧予”（《论语•优秀》），“天厌之”（《论语•雍也》），“生成德于予”（《论语•述而》），“获罪于天”（《论语•八佾》），“欺天乎？”（《论语•子罕》）“知我者其天乎”（《论语•宪问》）等说法注脚，正在孔子心目中，天是成心志、有激情的，孔子感觉正在他的人命和天意之间，存正在一种深深默契，这组成了孔子超验性心灵生存的根源。可能说，孔子的天要紧是个道品德的宇宙主宰，正在此意思上，他的天命观更近于牟宗三所说超越的遥契，而不行仅仅等同于玄学意思上的形上实体。

　　孔子的决心全国事多层面的，此中不光有道品德的天命，再有行为天然势必性的命数，这种命数观点正在轴心冲破前的《易经》中就已存正在。正在《帛书易传》中，孔子将命数观点的变成归结为史官：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数，則其为之巫；数而不达于德，則其为之史。”（见廖名春，第389页）孔子以为正在《易经》思念史上，史官发扬了《易经》的命数观点，这固然比殷商巫易的“幽赞”有所提高，却没有进于德性观点；孔子自己的易学思念是正在承担巫易的幽赞和史易的命数根源上，陆续提拔到德性层面，也便是所谓“同途而殊归者也”。（同上）。

　　以上注脚孔子看待殷商巫文明有相当的分解超越，也注脚孔子与西周前宗教文明之间的亲昵闭系。孔子与巫文明的相闭曾持久为学界所蔑视，余英时的研商揭示了孔子决心全国与巫文明的深层相闭。（见余英时，第133-152页）正如“敬鬼神而远之”这句话所提示的，《论语》《礼记》中相闭孔子与鬼神、巫术典礼（傩祭）、河图洛书和梦占的实质注脚，孔子只是与巫文明全国观拉开了隔断，并未将儒家境德自己所开启的看待巫文明的革命完整举办结果，反倒是看待巫文明全国观预留了必然空间并保留了相当的敬意。“村夫傩，朝服而立于阼阶”（《论语•乡党》），这注脚孔子身着朝服插足当时乡村的驱鬼典礼。《论语•子罕》篇说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，孔子以河图与洛书这种古代巫文明的祯祥征候，断言我方的王意思念将难以完成，孔子深重的绝望背后，有一种史籍好久的古代巫文明观点正在阐扬效用。征候文明的另一种格式是梦占，《述而》中说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”《礼记•檀弓》记载了孔子临终前的梦：“而丘也殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而宇宙其孰能宗予？予殆将死也”，孔子为我方占梦并预言我方将不久于尘世，并于七天后辞世。巫魅全国观是巫文明时期的产品，正在殷商阐扬着强健影响力，行为殷人之后的孔子，看待巫文明并不生疏。《论语》《礼记》中的原料注脚，鬼神、运气、祯祥、梦占等巫文明观点，正在孔子的决心全国中仍占据一席之地，成为他思念深处的“全体无认识”（荣格，第5页），阐扬着好像于思念“原型”的效用，看待他的人生观有着相当的影响力。

　　孔子对鬼神的立场，以及他与巫文明的闭系，满盈注解了其决心全国的丰盛性，也表知道儒家超越的一连性与中道特点。孔子的仁学是对巫文明观点的冲破，然而孔子并没有效德性理性为充满神灵的全国彻底祛魅，而是将我方置于传团结体交作用的巫魅全国观的地基之上，并正在妥善的隔断上赐与其相当的礼敬。巫文明全国观以及《易经》所蕴藏的天然命数理念，使孔子得以解答人的有限性题目，孔子便是正在如此一个基底之上修建了其德性理性的大厦。正在孔子的思念深处，天命决心和巫文明观点组成了他决心全国的阴阳南北极，他以伦理性的天命决心布置了我方的德性人命，而以巫魅全国观来解答个人人命有限性的疑心。显性的天命观与隐性的巫文明宇宙观，配合组成了孔子决心全国的整个，表知道孔子决心全国的多面性。

　　孔子的全国观积淀着中华民族古代三种要紧的超越思念资源：巫魅宇宙观，史官的天然理性和行为儒家决心直接起原的西周天命观。它们正在孔子的心灵中层累并配合组成了他的决心全国，这一决心全国综罗三代宗教，内在丰盛广博，使孔子成为宗教认识的伟人。但孔子不光是三代宗教的归纳承担者，又是新时期思念的开创者。西周初期的宗教革命只管震荡了守旧巫魅全国观的基础，却未能正在轴心冲破方面一举而竟全功，它正在最要害的地方故步自封了，由于德被少数王公贵族垄断，与通俗人的主体心灵无闭。孔子创立仁学，成见“为仁由己”（《论语•颜渊》），“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》）；并以仁说礼，以为“人而不仁如礼何？人而不仁如笑何？”（《论语·八佾》），开出了人的德性主体性，将周代的礼笑轨造征战正在全新的根源之上。由此，礼笑不光是天道的表示，还植根于人的本性深处。这简直是代价的内正在转向，它正在为德性奠定内正在根源的同时，也买通了天命之德与一起人的闭系，将天命之德从王公贵族的垄断下解放出来超越，将王公贵族的天命形成了百姓的天命。经由周公和孔子的两步冲破，中中文雅轴心冲破得以最终完结。

　　依据余英时的说法，孔子斥地了内向超越之道。但孔子超越思念的另一边向是，他从未放弃看待表正在至上道品德主宰的敬畏和追寻。他与巫文明的闭系注脚，天与人之间的隔断正在他那里从未消灭，上下之间的维度与张力正在他那里也不断存正在，遥契至上的天命组成了孔子超越心灵的最高祈向，代表着孔子超越心灵的最高地步。看待天命的敬畏非但没有跟着仁学的创立而衰弱，反而跟着德性认识的升华而进一步深化。这注脚他并未将道品德天命完整内正在化和心性化。孔子最先挖掘了人心的伟大气力，但他永远招认人的界限，从未将人置于与天平起平坐的位置，避免将心性的效用无局部地扩充。那种将心性与主宰之天等同为一的念法，是孔子所不行给与的，他的宇宙主宰者也是难以被完整玄学化和实体化的。孔子斥地了超越的内正在转向之道，却并没有放弃超越的表正在面向。他力争将超越的表正在面向与内正在面向调解买通，他心中的德性认识越提拔，他看待客观存正在的至上天命的决心就加倍顽固，二者是正闭联相闭。孔子的人文主义根植于三代决心心灵的膏壤之中，拥有后儒所难以抗拒的思念高度，这也使另闲居生存中的言行行径透露着神圣与尊厉。这种即凡而圣的超越样子，与基督教教式的表正在超越和牟宗三所说的内正在超越均不沟通。以是，将孔子归为内正在超越并不切合孔子自己的思念实质。讯断孔子思念的超越属性，除了上述客观的表正在超越面向，还需求窥探其超越代价是怎么完成的。

　　孔子的超越除了指向上下维度的天人相闭，再有一个要紧维度即表里向度。表里向度跟着仁学的创立而爆发，它最初通过仁与礼的相闭再现出来。孔子仁学并非捏造而来，它是看待宗周礼笑文雅的心灵总结。从生发秩序而言，先有礼笑文雅，才有儒家思念。宗周礼笑文雅乃是产生儒家学说的温床，儒学则是礼笑文雅膏壤造就出的思念花朵。仁和礼，天然成了孔子思念中的两个重心观念。闭于仁与礼的相闭，孔子说“人而不仁如礼何？人而不仁如笑何？”（《论语•八佾》），又说“礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚”（同上），摄礼归仁，以仁行为礼笑之条件，这无疑是孔子的要紧思念功勋。

　　孔子同时夸大：“好处复礼为仁。一日好处复礼，宇宙归仁焉。”（《论语•颜渊》）人若不行“好处复礼”，就不行“为仁”，这又是以礼为仁的条件。闭于“好处复礼为仁”的解读，朱熹以“身之私欲”（《论语集注》）解“己”，以“胜私欲而复于礼”解“好处复礼”（同上），看待复礼之体会也从看待礼文的持守转向对背后天理依照的考虑。阳明则基于“心即理”的态度，品评朱熹于心表穷理以求至善而近于义表之说，成见“此心无私欲之蔽，即是天理”（王阳明，第2页），并将技能重心转向致知己，礼文的执行也以是只拥有隶属性意思。王夫之提出新解，品评朱王的解读都存正在重“好处”而轻“复礼”的目标，品评朱熹“好处即能复礼”的见解，以为未能好处而骤言复礼，则未免侧重表正在式样仪节之整饬，无实质实正在之技能；未复礼亦不行漫言好处，不然便近于释教的务内而遗表。他以是夸大好处与复礼相互依赖和彼此为用，并将文意的重心从好处转向复礼，以为“‘好处’只是远不仁，‘复礼’方是仁”，“礼而云‘复’者，正正在此字见仁，他认为孔子是以不许原宪的“克伐怨欲弗成”为仁，便是因其“徒于己致克，而未讲复礼之功”。同时品评阳明恃知己认为好处遏欲之功，于知行两面无量理、循礼之实，最终未免步入二氏之学。王夫之将以往理学看待“好处复礼为仁”的解读，由侧重于“实质私欲之检省与对治”的“好处”之功，调剂为以复礼统摄“好处”的表里通常之学（参见陈明，第66-68页），更改了以往说明中的重内遗表目标。

　　以是，正在孔子那里，基于好处的复礼才是仁，复礼乃是“为仁”的完成与杀青。这是儒家向来意思上的知行合一，故孔子成见人的全盘作为都该当纳入礼的表率，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《论语•颜渊》）孔门门生所作《郭店楚简•语丛三》说：“爱，仁也，义以处之，礼行之也”，以为仁爱需求义来持守，需求礼来完成，这同样意味着，分开了礼的执行，将无从抵达仁者的地步。云云说来，孔子又是摄仁归礼，以礼行为仁的条件。孔子既摄礼归仁，又摄仁归礼；既以仁为礼的条件，又以礼为仁的条件，彷佛陷入了逻辑悖论。但儒学并非逻格斯意思上的学问论，也分别于表正在超越，而是以合表里之道为特点的技能超越，这是儒家轴心冲破的成绩。

　　周公造礼于孔子前，但孔子之前的礼只是客观的作为表率，缺乏内正在的本性根源，本色上已经属于他律。孔子提出仁学后，人的主体心灵得以确立，看待礼的被动持守形成了一种自发生为，儒家合表里之道的技能由此出世。礼笑由客观性表率演变为素养技能，这又意味着礼笑自己产生了要紧厘革，它被置于内正在本性的根源之上，从而掀开了礼笑文雅的内正在向度，儒学中的表里题目由此开出，而为七十子及其后学一再计议，《大戴礼记•曾子立事》“作于中则播于表也”，《大戴礼记•文王官人》“以其见，占其隐”，《礼记•笑记》“故笑也者，动于内者也；礼也者，动于表者也”，郭店楚简《六德》“仁,内也。义,表也。礼笑,共也”等等，都是对此题方针计议。儒家超越思念中的上下题目指向天人相闭，表里题目则指向内正在德性心灵和表部德性执行的相闭，简直而言便是仁礼相闭。仁是德性执行的主观要求，礼是德性执行的客观要求，通过仁礼合一，主观与客观相互领会才将儒学形成了真正的“合表里之道”（《中庸》），也便是《庄子·宇宙》所说的“内圣表王”之道。

　　与表里题目密不行分的是身心相闭，《大学》的“诚于中，形于表”，是说内正在本性势必会有表正在的身体展现，故说“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”。曾子说“动式样……正色彩……出辞气”（《论语•泰伯》），以及孟子说的“胸中正则眸子了焉”（《孟子·离娄上》），皆就身心相闭而言。正在儒家成德之教的发扬史上，身体早于精神受到眷注。儒家身体观的原型是西周的威仪观，依据《左传·襄公三十一年》的说法，它是王公贵族持久一再践行礼典之后，身体所焕发出来的一种怪奇观象，它令群多感觉“有威可畏”且“有仪可象”。《左传·成公十三年》载“民受天下之中以生，所谓命也。是以有行动、礼义、威仪之则，以定命也”，可见正在天命观的语境下，威仪被视为天命的落实与表示，拥有“定命”的效果。威仪也是德的再现格式，《高雅•抑》曰：“抑抑威仪，维德之隅”，《高雅•民劳》则说：“敬慎威仪，以近有德”，而德正在西周思念中乃天命的内在。威仪观下的身体通过德、礼与天命闭联联，成为天命的显露格式，身体也以是拥有了超越意思。“商周人言人命者，只范之以式样近来之地，所谓威仪也”（见阮元，第217页），相信威仪与人命的闭系，恰是指出了天命观的身体超越向度。

　　然而，此时的威仪尚未与实质征战闭系，威仪的内正在心灵机造也无从阐明。直到孔子出现仁学，仁礼并重且彼此为用，才标记着儒家意思上的身体观的出世，其特点正在于经由身心一体变成某种圣贤景象。孔子身上既有古典威仪观的尊厉峻穆，所谓“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》）；又有积中发表的仁爱温良，二者组成了孔子“温而厉,威而不猛,恭而安”（《论语·述而》》）的品德景象，成为儒家君子风范的代表。此种品德景象，预设了先秦儒家的一种怪异的身体观。中表很多超越论都将身体视为心魄的樊笼，将身心置于对立紧急之中。柏拉图以为身心属于两个分别实体，视身体为精神的宅兆；佛家以为人身乃业力所生，将身体视为龌龊不洁之所，以为惟有挣脱身体的羁绊才力完成涅槃；老子以身为大患（见《老子》第十三章），庄子则号召“堕肢体,黜机灵,离形去知,同于大通”（《庄子•大宗师》）。正在程朱理学理气二分的本体论与技能论中，情气行为对本体之性的污染永远是复性的阻碍所正在，身体的负面意思也显而易见。但原始儒家显示了一种全然分此表身心观和技能论，其表面根源是理气一本而非理气二分，这里的气并不是个物化观念，而是一个领会物质与心灵的观念。不光喜怒哀笑的激情属于气，“喜怒哀悲之气，性也”（见李零，第136页）；大胆、怯懦等心灵状况属于气；以至连仁、义、礼等人品也被视为某种气，《帛书五行》篇就有仁气、义气、礼气之说。（见庞朴，第128-130页）兼具物质与心灵双重属性的气，恰是疏导身心的引子，人与人感通的根源，也是技能执行的依照。

　　当然，先秦儒家并没有蔑视身心之间的差别，但也不以为二者之间有着不行降服的畛域，疏导的要害正在于概略之气也许渗出并转化幼体之气，使得心理性的身体成为心性的显露场域，促成身心之间深度的疏导调解，这恰是先秦儒家技能的闭着要点。依据孟子的养气论，当与概略相陪同的德气渗出并转化人之幼体之后，身体就会焕发出品德的光芒，爆发践形生色之效。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不问可知。”（《孟子•全心上》）心性通过践形生色，将心理性身体转化为心性化的身体。孟子的心性是天命的表示，所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（同上），身体也以是形成了天命的载体，同样拥有了超越属性。与威仪观分此表是，天命曾经得到了心性的自发，心性通过践形生色而使身体成为天命之载体，也便是“即身而道正在”。（见王夫之，第352页）

　　孔子内圣表王之道的完成，不单要通过全心践形来超越心理性身体，并且要进入自我与他者的相闭，正在人伦相闭中完成地步提拔，这也是仁自己的哀求。郑玄注《中庸》“仁者人也”说：“读如相人偶之人”，《说文》则说“仁，亲也，从人二”，皆是从自我与他人的相闭以言仁，注解仁势必通过人与人之间的相闭来完成，孔子以忠恕为仁之方，朱熹《集注》以尽己之谓忠，推己及人之谓恕，忠是尽己，也便是《中庸》所谓“诚”。诚是实正在无妄的自我体认，既有此体认，将心比心、推己及人，乃至于“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），便是恕。正在忠恕根源上推之上下足下四方，变成《大学》的絜矩之道。正在践形生色的根源上，始末仁民爱物的絜矩推扩，最终抵达万物一体的地步，也便是孟子说的“上下与天下同流”（《孟子·全心上》），“万物皆备于我”（同上）。云云，个人终归超越了自我一己形气之私的限造，完结了终极意思上的天人合一。正在如此的超越地步中，庸常的人伦相闭也拥有了神圣性，响应出儒家超越之即凡而圣的风致。

　　牟宗三的内正在超越说要紧依照表里向度而立论，并以表里向度庖代了上下向度。（见赵法生，第312页）孔子的超越则否则，它搜罗多个分别向度，每个向度各有其谢绝替换的意思。天人之际代表了孔子超越的上下向度，身心之际代表了孔子超越的表里向度，人人之际则开出了孔子超越的足下向度。至此，孔子超越的上下、表里和足下三个向度一齐掀开，超越的立体格式筑构最终完结，其内在昭彰并非一个内正在超越观念所能详细的，它该当被称之为中道超越。

　　综上所述，中原轴心期冲破的成绩既非港台新儒家所说的内正在超越，也非基督教式的表正在超越，而是以孔子为代表的中道超越，其要紧内在如下：

　　第一，孔子思念冲破的一连性，要紧再现正在他承担了三代宗教的表正在超越面向。最初，孔子并没有彻底放弃史籍好久的巫文明观点。河图洛书、梦占、驱鬼典礼，以及“敬鬼神而远之”（《论语•雍也》）的说法，注脚巫文明决心正在他心中仍占据一席之地，是他正在人生要紧闭头解读个人运气和表达终极眷注的依照之一，孔子是正在古代决心的地基上发扬出新的人生观的。其次是天命决心。孔子的天与周公的天近似，根本依然个道品德至上主宰。孔子终生敬畏天命，也许从与天命的互换中获取心灵气力。再次是天道观点。即使说道品德的命表示了天看待人的仁慈闭爱，天然性的天道则指向了不以人的意志为转化的客观势必律，“天何言哉！四季行焉，百物生焉”（《论语•阳货》）注脚孔子着重客观势必性天道，由此爆发了儒家看待格物致知的寻找。以上三方面决心已经是表向性的，无法完整内正在化与心性化。孔子对天命与天道充满敬畏，这使得他将我方的心灵提拔到个人道存在的有限界域之上，与长久的超越根基相纠合，进而长远地塑造了我方的品德景象。孔子人命深处透显出来的敬畏认识，与其他表正在超越宗教的圣徒比起来并不失容。

　　第二，表里向度的斥地提拔了儒家超越心灵的宗旨，重塑了超越样子与布局，是中道决心变成的要害。孔子之前的礼笑文雅已经属于表正在超越，但仁学正在人心中挖掘了足以证知天命的伟大心灵气力，天命之德以是正在人心中扎下根来，使超越得到了一种内正在驱动力。经由仁的普及性，天命与一起人征战了普及闭系。天人相闭的本质以是产生了要紧变更。孔子的天人观既没有完整以客观消灭主观，也没有将主观完整纳入客观，他寻找的天人之际的疏导，将儒家的天人相闭形成了“合表里之道”。正在合表里的德性执行中，以往表正在超越中纯洁表示为上下维度的决心天命，转而通过表里维度睁开，这便将超越格式立体化了。所谓表里向度，既从仁与礼的相闭上表示出来，也从身心相闭上表示出来，身体由心理性身体提拔为心性化的身体，通过践形生色完结身体的超越。《诗经》《尚书》中的超越之光曾是人人掷中独一的指引，而今，天德与心中的仁德交相照映，配合将人的身心和生存全国照亮。

　　第三，内正在的德性心灵一朝醒觉，它就不光仅指向天人之际和身心之际，而是陆续向着自我与他者的相闭界限延迟。正在表正在超越型宗教中，人将天主的号令行为指点人与人之间相闭的准绳，自我与他人的相闭通过自我与至上神的相闭而确立。中道超越则否则。天人之际使人与人具有“天同覆，地同载”（《门生规》）的配合本源认识，但人与人的相闭法例又需求基于自我心性体认的较量推扩，通过忠恕絜矩之道推行到上下四方，筑构人伦相闭。这便将儒家超越的完成由天人之际、表里之际推向人人之际，使人伦相闭拥有了神圣意思，闲居生存也成为超越代价的完成场域，犹如《中庸》所说：“君子之道始于夫妻，及其至也，察乎天下”。如此一来，儒家超越性的天命与天道，便通过天人之际的上下向度、身心之际的表里向度、人人之际的“足下”向度，最终变成三维六度立体撑开的格式，标记着儒家即凡而圣的超越样子的最终完结。

　　儒家轴心期所爆发的超越样子既不是当代新儒家所说的内正在超越，也不是基督教式的表正在超越，而是中道超越如此一种分表的超越样子，它代表了中原文雅轴心冲破的要紧成绩，正在轴心文雅的冲破中独具特征。中道超越承担了表正在超越面向，招认正在人之上存正在至高的天命，并以敬畏天命行为超越的最高祈向；但它不等同于表正在超越，由于它挖掘了人心中的德性主体心灵，人可能不才学上达中完一天人合一，以是没有走上完整否认自我、皈依神灵的表正在超越之道。中道超越又分别于牟宗三所说的内正在超越，由于牟宗三同时把心性作为是德性理性本体和宇宙创生实体，从而将超越正在本色上完整主观化、心灵化，孔子由敬畏天命而透显出来的表向维度被蔑视了，合表里之道也就成了主体心灵片面的自我展现。中道超越通过放学上达，同时保存了向上和向下两个维度，避免将天道完整心性化、主观化而亏损天人之际的鸿沟，这使得它与内正在超越拥有明显差别。牟宗三正在其德性理性三义中，将儒家的执行技能看作是内正在心性之自我展现，以为纯粹格式化的心性与气无闭，而先秦儒家的身心一体乃至于宇宙万物一体，向来都是征战正在一气感通的根源之上。因为牟宗三否认了心体与气的闭系，与气无闭的心性怎么进入人伦日用界限便成对立以处分的题目，心性本体领会生存全国的引子被堵截了。（见赵法生，第309页）中道超越是正在理气合一的根源上，主观与客观并重，确保儒家执行技能行为合表里之道的特点，避免了将超越的依照完整主观化所带来的毛病。总之，中道超越是以体悟客观存有的天命和天道为条件，以主客观统筹领会为规则，以身心合一和仁礼双彰的人伦日用执行技能为道途，以天下万物为一体为最高地步的超越样子。它正在“极高贵而道中庸”（《中庸》）的心灵下，将上下、表里和足下三维六度有用领会，力争杀青天与人、内与表、自我与他者的中道平均，通过即凡而圣的德性执行完一天人合一，完结超越。

　　内正在超越是牟宗三等当代新儒家说明陆王心学的成绩，它将儒家主观心性的效用“充其极”（牟宗三，1999年，第153页），极大地高扬了儒家的主体心灵，但它是否客观地掌管了陆王心学的超越心灵的本色，仍有诸多值得商榷之处。内正在超越更加不适合于界定孔子的超越心灵与样子，它既无法表达孔子超越心灵的丰盛面向，也无法详细孔子超越心灵的本色性特点。实质上，仅凭内正在心性自己是难以完成超越的。即凡而圣的儒家式超越，需求通过天与人、身与心以及自我与他者等方面的一体互动来完成，此中的表正在超越面向更加不行蔑视。正在儒学的人命力不时失踪的即日，揭示孔子中道超越的特点，看待掌管原始儒家的完善人命心灵，重筑儒学与人伦日用的生存全国的闭系，都有不行蔑视的意思。

　　古籍：《门生规》《郭店楚简》《礼记》《论语》《论语集注》《孟子》《尚书》《诗经》《语丛》《周易》《庄子》等

　　陈明，2019年：《王船山的“好处复礼”说与其对儒家为学技能的重构》，载《中国社会科学院第七届青年学术论坛论文集》。

　　雅斯贝尔斯，1989年：《史籍的开头与方针》，魏楚雄、俞新天译，中原出书社。超越见识丨赵法生：论孔子的中路跨越